Traduction

De la puissance de la compréhension ou de la liberté humaine

Je passe enfin à l’autre partie de l’éthique, qui concerne le mode ou la voie qui mène à la liberté. J’y traiterai donc de la puissance de la raison, en montrant ce que peut la raison elle-même sur les affects, et ensuite ce qu’est la liberté de la mens autrement dit la béatitude, et nous verrons par là combien un sage est plus puissant qu’un ignorant. Mais comment et par quelle voie l’intellect doit être perfectionné, et ensuite par quel art il faut prendre soin du corps pour qu’il puisse exercer sa fonction correctement, l’est ici hors de propos : la première question regarde en effet la logique, et la seconde la médecine. Je vais donc ici, comme je l’ai dit, traiter de la seule puissance de la mens, autrement dit de la raison, et montrer avant tout quelle sorte et combien de contrôle elle a sur les affects pour les maîtriser et réguler. Car nous n’avons pas sur eux un contrôle absolue, nous l’avons déjà démontré plus haut.

Les Stoïciens, pourtant, ont pensé que les affects dépendent absolument de notre volonté et que nous pouvons leur commander absolument. Cependant, devant les protestations de l’expérience, et non pas en vertu de leurs propres principes, ils ont été contraints d’avouer qu’il est requis beaucoup de pratique et d’application pour les maîtriser et réguler: l’un d’entre eux s’est efforcé de le montrer avec l’exemple des deux chiens (si ma mémoire est bonne), le chien domestique et le chien de chasse, puisque la pratique a réussi à faire que le chien domestique s’habitue à chasser et le chien de chasse, inversement, à s’abstenir de courir après les lièvres.
Cette opinion a toute la faveur de Descartes. Car il pose que l’âme ou la mens est unie de façon privilégiée à une certaine partie du cerveau, la petite glande qu’on appelle pinéale : c’est par elle que la mens sent tous les mouvements qui sont excités dans le corps et qu’elle sent du même coup les objets extérieurs ; et c’est elle que, par le simple fait de vouloir, la mens peut mouvoir diversement. Il pose que cette petite glande est suspendue au milieu du cerveau de telle façon que le moindre mouvement des esprits animaux peut la mouvoir. Il pose ensuite que cette glande est suspendue au milieu du cerveau en autant de diverses façons qu’il y a de diverses façons pour les esprits animaux de venir la heurter; et, en outre, qu’il y a autant de traces diverses qui s’y impriment que d’objets extérieurs divers qui poussent vers elle les esprits animaux; d’où il résulte que, si par la suite la volonté de la mens, qui meut la glande de diverses façons, la suspend de telle ou telle façon dont elle se trouve avoir été une fois suspendue par les esprits animaux agités de telle ou telle façon, la glande va alors pousser et déterminer les esprits animaux de la même façon qu’ils avaient été auparavant repoussés par une suspension semblable de la petite glande. Il pose en outre que chacune des volontés de la mens est par nature unie à un certain mouvement de la glande.
Par exemple, si l’on a la volonté de regarder un objet éloigné, cette volonté fera que la pupille se dilatera ; mais si l’on se contente de penser à dilater la pupille, il ne servira à rien d’en avoir la volonté; car la nature n’a pas joint le mouvement de la glande, qui sert à pousser les esprits vers le nerf optique de la façon qui convient pour dilater ou pour contracter la pupille, à la volonté de la dilater ou de la contracter: elle là joint seulement à la volonté.de regarder des objets proches ou éloignés. Il pose enfin que, même si chacun des mouvements de cette petite glande semble bien avoir été relié par nature dès le commencement de notre vie à une seule de nos pensées, ces mouvements peuvent pourtant être joints à d’autres par l’habitude ; et il s’efforce de le prouver à l’article 50 de la première partie des Passions de l’âme. D’où il conclut qu’il n’est point d’âme si faible qu’elle ne puisse, quand elle est bien dirigée, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions. Car, selon la définition qu’il en donne, elles sont des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui (N.B.) sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits (voir article 27 de la première partie des Passions de l’âme). Or, puisque nous pouvons joindre à n’importe quelle volonté tout mouvement de la glande et, par conséquent, des esprits, et puisque la détermination de la volonté dépend de notre seul pouvoir, si donc nous déterminons notre volonté a des jugements fermes et arrêtés suivant lesquels nous voulons conduire les actions de notre vie, et si nous joignons à ces jugements les mouvements des passions que nous voulons avoir, nous acquerrons sur nos passions un contrôle absolu.
Voilà la thèse de cet homme illustre (pour autant que j’en juge d’après ses propres expressions) ; et j’aurais eu peine à croire, quant à moi, qu’un si grand homme l’ait énoncée si elle avait été moins subtile. Franchement, je ne puis assez m’étonner qu’un philosophe qui avait soutenu avec constance ne rien déduire que de principes connus par eux-mêmes et ne rien affirmer qu’il ne percevrait clairement et distinctement, et qui avait si souvent reproché aux Scolastiques de vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une hypothèse qui est plus occulte que toute qualité occulte. Qu’entend-il je le demande, par union de la mens et du corps ? Et, disons-le, quel concept clair et distinct a-t-il d’une pensée très étroitement unie à une certaine petite parcelle de quantité ? Je voudrais bien qu’il ait expliqué cette union par sa cause prochaine. Mais il avait conçu la mens comme étant si distincte du corps qu’il n’a pu assigner aucune cause singulière ni à cette union ni à la mens elle-même, et qu’il a dû recourir à la cause de l’univers tout entier, c’est-à-dire à Dieu. Je voudrais bien savoir ensuite combien de degrés de mouvement la mens peut attribuer à cette petite glande pinéale, et avec quelle quantité de force elle peut la tenir suspendue. Car je ne sais si cette glande est entrainée par la mens plus lentement ou plus vite que par les esprits animaux, si les mouvements des passions que nous avons étroitement joints à de fermes jugements ne peuvent pas en être à nouveau disjoints par des causes corporelles, – d’où il suivrait que, bien que la mens se soit proposé fermement d’aller au danger et qu’elle ait joint à cette décision les mouvements de l’audace, la glande, à la vue du danger, soit pourtant suspendue de telle sorte que la mens ne puisse penser qu’à la fuite. Au fond, puisqu’il n’y a aucun rapport entre volonté et mouvement, il n’y a non plus aucune comparaison possible entre la puissance ou les forces de la mens et celles du corps, et par conséquent les forces de l’un ne sauraient en aucune façon être déterminées par celles de l’autre. Ajoutons que l’on ne trouve pas de glande située au milieu du cerveau qui puisse être poussée de côté et d’autre si facilement et de tant de façons, et que les nerfs non plus ne se prolongent pas tous jusqu’aux cavités du cerveau. Je passe enfin sur tout ce qu’il affirme de la volonté et de sa liberté, car j’en ai montré assez et plus qu’assez la fausseté.

Donc, puisque la puissance de la mens, comme je l’ai montré plus haut, se définit par la seule compréhension, c’est par la seule connaissance de la mens que nous allons déterminer les remèdes aux affects – remèdes dont tous ont l’expérience, je crois, mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement – et c’est d’elle que nous allons déduire tout ce qui regarde sa béatitude.

Commentaire

Dans cette cinquième et dernière partie de l’Éthique, Spinoza montre à l’être humain le chemin de la liberté en mettant en avant, en face de la force des affects, la puissance de la compréhension (potentia intellectus). Le terme intellectus apparaît à plusieurs reprises dans l’Éthique et désigne, non pas une faculté particulière de la mens, mais la compréhension à laquelle l’individu parvient lorsqu’il n’est pas distrait par des états d’esprit d’origine extérieures et qu’il se laisse guider exclusivement par la raison qui est à proprement parlé la puissance de la mens (mentis seu rationis potentia).

C’est là que réside le bonheur, affirme Spinoza, dans la puissance de la compréhension. Penser et arriver à la compréhension c’est être sage, tandis que celui qui ne pense pas est non seulement ignorant mais aussi impuissant.

Spinoza ne donne pourtant pas de règles ou de remèdes pour améliorer notre capacité de comprendre, c’est là une tâche pour la logique. De même il ne souhaite pas non plus s’occuper d’améliorer le fonctionnement du corps, c’est ce qui ressort du domaine de la médecine.

Il se limitera donc à démontrer et à prouver ce dont la mens est capable lorsqu’elle recourt à la raison pour se libérer des «états d’esprit» qui l’accablent, ou du moins pour les modérer et ainsi limiter leur influence. En effet, ces états d’esprit sont très puissants car ils tirent leur force considérable de leurs causes extérieures, qui sont bien plus puissantes que la mens d’un individu. Il serait donc illusoire de croire que la mens puisse avoir, par la libre volonté, une maîtrise complète de ces états d’esprit. Spinoza critique fermement deux positions philosophiques – celle des Stoïciens et celle de Descartes – qui affirment une telle maîtrise.

Selon Spinoza il est absurde de penser qu’on peut fixer librement des fins et y parvenir en ajustant librement des moyens appropriés, donc à faire ce qu’on veut, comme on le veut et parce qu’on le veut. Comme il l’a démontré en E2, la mens ne veut, en vertu de sa nature, que ce qu’elle peut, pour autant qu’elle le peut et comme elle le peut.
Descartes se distingue cependant des Stoïciens en essayant de donner une explication causale, apparemment scientifique, de l’influence de l’âme sur le corps. Il reconnaissait, à juste titre, qu’un grand nombre de nos activités corporelles sont des mouvements autonomes et spontanés dont nous n’avons pas conscience et dont nous ne pouvons même pas prendre conscience, comme l’ajustement de l’ouverture de la pupille lors de la mise au point sur des objets proches ou éloignés. Cependant, il expliquait cela en affirmant qu’une certaine volonté y était supposément liée : si nous voulons regarder au loin, la pupille se dilate. Ainsi, les réactions corporelles innées seraient liées à toutes nos volontés, nous pouvons les modifier par la pratique et l’habitude.

Spinoza respectait profondément l’ingéniosité et l’intelligence de Descartes, mais il ne pouvait souscrire à ces explications et ces présupposés infondés. Ce qui fait problème c’est la réalité séparée et autonome attribuée à la volonté. La liberté serait alors affaire de volonté et non de puissance. Mais tout cela est absurde, affirme Spinoza.

La conception de la volonté chez Spinoza diffère radicalement de ces philosophies. Il n’y a pas une faculté de vouloir séparée, il n’y a que le fonctionnement de la mens, qui consiste exclusivement en la vie des idées. C’est sur ce point qu’il souhaitait s’attarder.

Texte latin

PRÆFATIO
​Transeo tandem ad alteram Ethices partem quæ est de modo sive via quæ ad libertatem ducit. In hac ergo de potentia rationis agam ostendens quid ipsa ratio in affectus possit et deinde quid mentis libertas seu beatitudo sit, ex quibus videbimus quantum sapiens potior sit ignaro. Quomodo autem et qua via debeat intellectus perfici et qua deinde arte corpus sit curandum ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet; hoc enim ad medicinam, illud autem ad logicam spectat. Hic igitur ut dixi de sola mentis seu rationis potentia agam et ante omnia quantum et quale imperium in affectus habeat ad eosdem coercendum et moderandum ostendam. Nam nos in ipsos imperium absolutum non habere jam supra demonstravimus. Stoici tamen putarunt eosdem a nostra voluntate absolute pendere nosque iis absolute imperare posse. Attamen ab experientia reclamante, non vero ex suis principiis coacti sunt fateri usum et studium non parvum requiri ad eosdem coercendum et moderandum; quod quidam exemplo duorum canum (si recte memini) unius scilicet domestici, alterius venatici conatus est ostendere nempe quia usu efficere tandem potuit ut domesticus venari, venaticus contra a leporibus sectandis abstinere assuesceret. Huic opinioni non parum favet Cartesius. Nam statuit animam seu mentem unitam præcipue esse cuidam parti cerebri, glandulæ scilicet pineali dictæ cujus ope mens motus omnes qui in corpore excitantur, et objecta externa sentit quamque mens eo solo quod vult, varie movere potest. Hanc glandulam in medio cerebri ita suspensam esse statuit ut minimo spirituum animalium motu possit moveri. Deinde statuit quod hæc glans tot variis modis in medio cerebro suspendatur quot variis modis spiritus animales in eandem impingunt et quod præterea tot varia vestigia in eadem imprimantur quot varia objecta externa ipsos spiritus animales versus eandem propellunt, unde fit ut si glans postea ab animæ voluntate illam diversimode movente hoc aut illo modo suspendatur quo semel fuit suspensa a spiritibus hoc aut illo modo agitatis, tum ipsa glans ipsos spiritus animales eodem modo propellet et determinabit ac antea a simili glandulæ suspensione repulsi fuerant. Præterea statuit unamquamque mentis voluntatem natura esse unitam certo cuidam glandis motui. Exempli gratia si quis voluntatem habet objectum remotum intuendi, hæc voluntas efficiet ut pupilla dilatetur sed si de sola dilatanda pupilla cogitet, nihil proderit ejus rei habere voluntatem quia natura non junxit motum glandis qui inservit impellendis spiritibus versus nervum opticum modo conveniente dilatandæ vel contrahendæ pupillæ cum voluntate eandem dilatandi vel contrahendi sed demum cum voluntate intuendi objecta remota vel proxima. Denique statuit quod etsi unusquisque motus hujus glandulæ videatur connexus esse per naturam singulis ex nostris cogitationibus ab initio nostræ vitæ, aliis tamen per habitum possunt jungi, quod probare conatur articulo 50 partis I de passionibus animæ. Ex his concludit nullam esse tam imbecillem animam quæ non possit cum bene dirigitur, acquirere potestatem absolutam in suas passiones. Nam hæ ut ab eo definiuntur, sunt “perceptiones aut sensus aut commotiones animæ quæ ad eam speciatim referuntur quæque nota bene producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum” (vide articulum 27 partis I passionum animæ). At quandoquidem cuilibet voluntati possumus jungere motum quemcunque glandis et consequenter spirituum et determinatio voluntatis a sola nostra potestate pendet, si igitur nostram voluntatem certis et firmis judiciis secundum quæ nostræ vitæ actiones dirigere volumus, determinemus et motus passionum quas habere volumus, hisce judiciis jungamus, imperium acquiremus absolutum in nostras passiones. Hæc est clarissimi hujus viri sententia (quantum ex ipsius verbis conjicio) quam ego vix credidissem a tanto viro prolatam esse si minus acuta fuisset. Profecto mirari satis non possum quod vir philosophus qui firmiter statuerat nihil deducere nisi ex principiis per se notis et nihil affirmare nisi quod clare et distincte perciperet et qui toties scholasticos reprehenderat quod per occultas qualitates res obscuras voluerint explicare, hypothesin sumat omni occulta qualitate occultiorem. Quid quæso per mentis et corporis unionem intelligit? Quem inquam clarum et distinctum conceptum habet cogitationis arctissime unitæ cuidam quantitatis portiunculæ? Vellem sane ut hanc unionem per proximam suam causam explicuisset. Sed ille mentem a corpore adeo distinctam conceperat ut nec hujus unionis nec ipsius mentis ullam singularem causam assignare potuerit sed necesse ipsi fuerit ad causam totius Universi hoc est ad Deum recurrere. Deinde pervelim scire quot motus gradus potest glandulæ isti pineali mens tribuere et quanta cum vi eandem suspensam tenere potest. Nam nescio an hæc glans tardius vel celerius a mente circumagatur quam a spiritibus animalibus et an motus passionum quos firmis judiciis arcte junximus, non possint ab iisdem iterum a causis corporeis disjungi; ex quo sequeretur ut quamvis mens firmiter proposuerit contra pericula ire atque huic decreto motus audaciæ junxerit, viso tamen periculo, glans ita suspendatur ut mens non nisi de fuga possit cogitare et sane cum nulla detur ratio voluntatis ad motum, nulla etiam datur comparatio inter mentis et corporis potentiam seu vires et consequenter hujus vires nequaquam viribus illius determinari possunt. His adde quod nec hæc glans ita in medio cerebro sita reperiatur ut tam facile totque modis circumagi possit et quod non omnes nervi ad cavitates usque cerebri protendantur. Denique omnia quæ de voluntate ejusque libertate asserit, omitto quandoquidem hæc falsa esse satis superque ostenderim. Igitur quia mentis potentia ut supra ostendi, sola intelligentia definitur, affectuum remedia quæ omnes experiri quidem sed non accurate observare nec distincte videre credo sola mentis cognitione, determinabimus et ex eadem illa omnia quæ ad ipsius beatitudinem spectant, deducemus.