E2 Proposition 49 Scolie

Nous avons ainsi supprimé la cause qu’on attribue communément à l’erreur. Et plus haut nous avons montré que la fausseté consiste seulement dans la privation qu’impliquent les idées mutilées et confuses. Et donc l’idée fausse, en tant qu’elle est fausse, n’implique pas la certitude. C’est pourquoi, lorsque nous disons d’un être humain qu’il acquiesce à des choses fausses et qu’il n’en doute pas, nous ne disons pas pour autant qu’il est certain, mais seulement qu’il ne doute pas, ou bien qu’il acquiesce à des idées fausses, parce qu’il n’a pas de raisons qui fassent que son imagination soit flottante. Voir à ce sujet E2p44s. Qu’on suppose donc un individu adhérant autant qu’on voudra à des choses fausses, jamais pourtant nous ne dirons qu’il est certain. Car par certitude nous entendons quelque chose de positif (E2p43 et E2p43s) et non la privation de doute. Et par privation de certitude nous entendons la fausseté. Mais, pour une plus ample explication de la Proposition précédente, il reste à faire quelques recommandations. Il me reste ensuite à répondre aux objections qui peuvent être opposées à cette doctrine qui est la nôtre, et enfin, pour écarter tout scrupule, j’ai pensé qu’il valait la peine d’indiquer certains utilités de cette doctrine. Je dis bien certaines, car les principales se comprendront mieux à partir de ce que nous dirons dans la cinquième Partie.

Je commence donc par le premier point et je recommande aux lecteurs de distinguer soigneusement entre l’idée ou concept de la mens et les images des choses que nous imaginons. Ensuite il est nécessaire  qu’ils distinguent entre les idées et les mots par lesquels nous signifions les choses. Car c’est parce que beaucoup ou bien confondent entièrement ces trois choses, à savoir les images, les mots et les idées, ou bien ne les distinguent pas avec assez de précision, ou enfin avec pas assez de prudence, qu’ils ont tout à fait ignoré cette doctrine de la volonté, dont la connaissance est absolument nécessaire tant à la spéculation qu’à la sage institution de la vie. Ceux en effet qui pensent que les idées consistent dans les images qui se forment en nous par la rencontre des corps, se persuadent que les idées des choses à la ressemblance desquelles nous ne pouvons former aucune image, ne sont pas des idées, mais seulement des fictions que nous forgeons par le libre arbitre de la volonté ; c’est donc qu’ils regardent les idées comme des peintures muettes sur un tableau, et que, tout occupé d’avance par ce préjugé, ils ne voient pas que l’idée, en tant qu’elle est idée, enveloppe affirmation ou négation. Ensuite, ceux qui confondent les mots avec l’idée, ou avec l’affirmation même qu’enveloppe l’idée, pensent pouvoir vouloir contre ce qu’ils sentent quand ils affirment ou nient seulement verbalement quelque chose contre ce qu’ils sentent. Mais on n’aura pas de mal à se défaire de ces préjugés, pourvu que l’on prête attention à la nature du penser, laquelle n’enveloppe pas le moins du monde le concept de l’extension, et par suite, pourvu que l’on comprenne clairement que l’idée (puisqu’elle est un mode de penser) ne consiste ni dans l’image d’une chose, ni dans des mots. Car l’essence des mots et des images est constituée seulement de mouvements corporels qui n’impliquent pas le moins du monde le concept de la pensée. Il suffira de ces quelques recommandations, et j’en viens donc aux objections annoncées.

La première est qu’ils tiennent pour établi que la volonté s’étend plus loin que la compréhension, et par suit en est différente. Et la raison qui fait qu’ils pensent que la volonté s’étend plus loin que la compréhension c’est qu’ils savent d’expérience, disent-ils, ne pas avoir besoin d’une plus grande faculté d’adhérer, autrement dit d’affirmer et de nier, que nous n’avons actuellement, pour adhérer à une infinité d’autres choses que nous ne percevons pas, alors qu’il y faut une  plus grande faculté de comprendre. La volonté se distingue donc de la compréhension en cette dernière est finie, tandis qu’elle est infinie.

On peut deuxièmement nous objecter que, ce que l’expérience nous enseigne, semble-t-il, le plus clairement, c’est que nous pouvons suspendre notre jugement, de façon à ne pas adhérer à ce que nous percevons; ce qui est encore confirmé par ceci, qu’on ne dit jamais de quelqu’un qu’il se trompe en tant qu’il perçoit quelque chose, mais seulement en tant qu’il accorde ou refuse son adhésion. Celui qui, par exemple, forge un cheval ailé, n’accorde pas pour autant qu’il existe un cheval ailé, c’est-à-dire ne se trompe pas pour autant, à moins qu’il n’accorde en même temps qu’il existe un cheval ailé ; donc ce que nous enseigne le plus clairement l’expérience, semble-t-il, c’est que la volonté, autrement dit la faculté d’adhérer, est libre, et différente de la faculté de comprendre.

On peut troisièmement objecter qu’une affirmation ne contient pas, semble-t-il, plus de réalité qu’une autre ; c’est-à-dire que nous n’avons pas besoin, semble-t-il, de plus de puissance pour affirmer qu’est vrai ce qui est vrai, que pour affirmer qu’est vrai ce qui est faux ; mais nous percevons qu’une idée a plus de réalité, autrement dit de perfection qu’une autre ; en effet, autant certains objets l’emportent sur d’autres, autant également leurs idées l’emportent en perfection sur d’autres ; ce qui établit également, semble-t-il une différence entre la volonté et la compréhension.

On peut quatrièmement objecter que si l’être humain n’opère pas par la liberté de la volonté, qu’arrivera-t-il donc s’il est en équilibre, comme l’âne de Buridan ? Mourra-t-il de faim et de soif ? Que si je l’accorde, j’aurai l’air de concevoir un âne ou une statue d’un individu inanimée, et non un être humain ; et si je le nie, c’est donc qu’il se déterminera lui-même et, par conséquent c’est qu’il a la faculté d’aller et de faire tout ce qu’il veut. Peut-être peut-on faire encore d’autres objections que celles-là; mais comme je ne suis pas tenu d’inculquer ce que chacun peut bien rêver, j’aurai soin de répondre qu’à celles-là, et le plus brièvement que je pourrai.

Et à l’égard de la première, je dis que j’accorde que la volonté s’étend plus loin que la compréhension, si par comopréhension ils entendent seulement les idées claires et distinctes ; mais je nie que la volonté s’étende plus loin que les perceptions, autrement dit la faculté de concevoir, et je ne vois vraiment pas pourquoi il faudrait dire de la faculté de vouloir qu’elle est infinie, plutôt que de la faculté de sentir ; car de même que nous pouvons, par la même faculté de vouloir, affirmer une infinité de choses (l’une après l’autre cependant, car nous ne pouvons pas affirmer une infinité de choses en même temps), de même aussi, par la même faculté de sentir, nous pouvons sentir, autrement dit percevoir une infinité de corps (mais l’un après l’autre). S’ils disent qu’il y a une infinité de choses que nous ne pouvons percevoir ? Je rétorque que nous ne pouvons les atteindre par aucune pensée et par conséquent par aucune faculté de vouloir. Mais, disent-ils, si Dieu voulait faire que nous les percevionsaussi, il devrait certes nous donner une plus grande faculté de percevoir, mais non une plus grande faculté de vouloir qu’il ne nous a donnée; et c’est comme s’ils disaient que si Dieu voulait faire que nous comprenions une infinité d’autres êtres, il serait certes nécessaire qu’il nous donne un plus grand intellect,  mais non une idée plus universelle de l’étant qu’il ne nous a donnée, afin d’embrasser cette même infinité d’étants. En effet nous avons montré que la volonté est un étant universel, autrement dit une idée par laquelle nous expliquons toutes les volitions singulières, c’est-à-dire ce qui leur est commun à toutes. Et donc, comme ils croient que cette idée commune, autrement dit universelle, de toutes les volitions est une faculté, il n’y a rien du tout d’étonnant à les entendre dire que cette faculté s’étend à l’infini au delà des limites de l’intellect. C’est qu’en effet l’universel se dit tout autant d’un que de plusieurs, que d’une infinité d’individus.

À l’égard de la deuxième objection je réponds en niant que nous ayons le libre pouvoir de suspendre le jugement. Car quand nous disons que quelqu’un suspend son jugement, nous ne disons rien d’autre sinon qu’il voit qu’il ne perçoit pas la chose adéquatement. Et donc la suspension du jugement, en vérité, est une perception, et non une libre volonté. Pour le comprendre clairement concevons un enfant imaginant un cheval ailé et ne percevant rien d’autre. Puisque cette imagination implique l’existence du cheval (voir E2p17c) et que l’enfant ne perçoit rien qui supprime l’existence du cheval, il considérera nécessairement le cheval comme présent; et il ne pourra douter de son existence, quoiqu’il n’en soit pas certain. Et de cela, nous faisons l’expérience tous les jours dans les rêves, et il n’y a, je crois, personne qui pense avoir, pendant qu’il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu’il rêve, et de faire qu’il ne rêve pas ce qu’il rêve qu’il voit ; et pourtant il arrive que dans les rêves aussi, nous suspendions notre jugement, j’entends, quand nous rêvons que nous rêvons. J’accorde en outre que personne ne se trompe en tant qu’il perçoit, c’est-à-dire j’accorde que les imaginations de la mens considérées en soi, n’impliquent pas d’erreur (voir E2p17s) ; mais je nie que l’être humain n’affirme rien en tant qu’il perçoit. Car qu’est-ce que percevoir un cheval ailé sinon affirmer des ailes d’un cheval ? Si en effet la mens ne percevait rien d’autre qu’un cheval ailé, elle le contemplerait étant en sa présence, et elle n’aurait aucune raison de douter de son existence, ni aucune faculté de refuser son adhésion, à moins que l’imagination du cheval ailé ne soit jointe à une idée qui supprime l’existence de ce même cheval, ou bien à moins qu’elle ne perçoive que l’idée de cheval ailé qu’elle a est inadéquate, et alors, ou bien elle niera nécessairement l’existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement.

Et je pense par là avoir également répondu à la troisième objection, à savoir  que la volonté est un universel que l’on prédique de toutes les idées et qui signifie seulement ce que les idées ont toutes en commun à savoir l’affirmation. Dont, pour cette raison, l’essence adéquate, en tant qu’on la conçoit ainsi abstraitement, est nécessairement dans chaque idée, et est, en cela seulement,  la même dans toutes ; mais non en tant qu’on la considère comme constituant l’essence de l’idée, car en cela les affirmations singulières sont autant différentes entre elles que le sont les idées elles-mêmes. Par exemple, l’affirmation qu’enveloppe l’idée du cercle diffère autant de celle qu’enveloppe l’idée du triangle que l’idée du cercle diffère de l’idée du triangle. Ensuite, je nie absolument que nous ayons besoin d’autant de puissance de penser pour affirmer qu’est vrai ce qui est vrai est vrai, que pour affirmer qu’est vrai ce qui est faux. Car ces deux affirmations, si considère la mens, ont le même rapport que l’étant avec le non-étant: il n’y a en effet dans les idées rien de positif qui constitue la forme de la fausseté (voir E2p35 et E2p35s et E2p47s). Et donc c’est tout à fait le moment de noter ici que nous nous trompons facilement quand nous confondons les universels avec les singuliers, les étants de raison et abstraits avec les étants réels.

Quant à la quatrième objection enfin, je dis que j’accorde tout à fait qu’un être humain placé dans un tel équilibre (à savoir qui ne perçoit rien d’autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) mourra de faim et de soif. Si l’on me demande: ne faut-t-il pas tenir un tel être humain pour un âne plutôt que pour un humain ? Je dis que je n’en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l’on doit tenir celui qui se pend, ainsi que les enfants, les sots, les déments etc.
Il reste enfin à indiquer combien la connaissance de cette doctrine sert à l’usage de la vie, ce que nous constaterons facilement à partir de ce qui précède.

1° En tant qu’elle enseigne que nous agissons par le seul commandement de la substance-dieu et que nous participons de la nature divine, et d’autant plus que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons la substance-dieu de plus en plus. Et donc cette doctrine, outre qu’elle rend la mens tranquille à tous égards, a aussi le mérite de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité ou béatitude, à savoir dans la seule connaissance de la substance-dieu, laquelle nous induit à faire seulement ce que l’amour et la piété conseillent. Par où nous comprenons clairement combien s’éloignent de l’estimation vraie de la vertu ceux qui, pour leur vertu et leurs excellentes actions comme pour un suprême esclavage, attendent de la substance-dieu les décore de suprêmes récompenses, comme si la vertu même et le service de la substance-dieu n’étaient pas la félicité même et la suprême liberté ;

2° En tant qu’elle enseigne comment nous devons nous comporter à l’égard des choses de fortune, autrement dit, de celles qui ne sont pas en notre pouvoir, c’est-à-dire, à l’égard des choses qui ne suivent pas de notre nature ; à savoir : attendre et supporter d’une âme égale l’une et l’autre faces de la fortune: parce que tout suit du décret éternel de Dieu avec la même nécessité que de l’essence du triangle, il suit que ses trois angles sont égaux à deux droits ;

3° Cette doctrine sert à la vie sociale en ce qu’elle enseigne à ne haïr personne, ne mésestimer personne, ne se moquer de personne, ne se fâcher contre personne ni envier personne. En outre, en tant qu’elle enseigne à chacun à être content de ce qu’il a, et à venir en aide à son prochain non par miséricorde de femme, ni par partialité ou par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, selon que le réclament le temps et la chose, comme je le montrerai dans la quatrième partie ;

4° Enfin, cette doctrine sert également, et pas peu, à la société commune en ce qu’elle enseigne de quelle façon il faut gouverner et conduire les citoyens, non non pour qu’ils soient esclaves, j’entends, mais pour qu’ils fassent librement le meilleur. Et par là j’en ai fini avec ce que je m’avais proposé de faire dans ce scolie, et par lui je mets fin à cette deuxième partie, où je pense avoir expliqué de façon assez prolixe et, autant que le permet la difficulté de la chose, assez claire, la nature de la mens humaine et ses propriétés, et avoir livré les choses telles qu’on en peut conclure maintes choses remarquables, extrêmement utiles et nécessaires à connaître, comme en partie l’établira la suite.

Texte latin

His causam quæ communiter erroris esse statuitur, sustulimus. Supra autem ostendimus falsitatem in sola privatione quam ideæ mutilatæ et confusæ involvunt, consistere. Quare idea falsa quatenus falsa est, certitudinem non involvit. Cum itaque dicimus hominem in falsis acquiescere nec de iis dubitare, non ideo ipsum certum esse sed tantum non dubitare dicimus vel quod in falsis acquiescit quia nullæ causæ dantur quæ efficiant ut ipsius imaginatio fluctuetur. Qua de re vide scholium propositionis 44 hujus partis. Quantumvis igitur homo falsis adhærere supponatur, nunquam tamen ipsum certum esse dicemus. Nam per certitudinem quid positivum intelligimus (vide propositionem 43 hujus cum ejusdem scholio) non vero dubitationis privationem. At per certitudinis privationem falsitatem intelligimus. Sed ad uberiorem explicationem præcedentis propositionis quædam monenda supersunt. Superest deinde ut ad objectiones quæ in nostram hanc doctrinam objici possunt, respondeam et denique ut omnem amoveam scrupulum, operæ pretium esse duxi hujus doctrinæ quasdam utilitates indicare. Quasdam inquam nam præcipuæ ex iis quæ in quinta parte dicemus, melius intelligentur. Incipio igitur a primo lectoresque moneo ut accurate distinguant inter ideam sive mentis conceptum et inter imagines rerum quas imaginamur. Deinde necesse est ut distinguant inter ideas et verba quibus res significamus. Nam quia hæc tria, imagines scilicet verba et ideæ, a multis vel plane confunduntur vel non satis accurate vel denique non satis caute distinguuntur, ideo hanc de voluntate doctrinam scitu prorsus necessariam tam ad speculationem quam ad vitam sapienter instituendam plane ignorarunt. Quippe qui putant ideas consistere in imaginibus quæ in nobis ex corporum occursu formantur, sibi persuadent ideas illas rerum quarum similem nullam imaginem formare possumus, non esse ideas sed tantum figmenta quæ ex libero voluntatis arbitrio fingimus; ideas igitur veluti picturas in tabula mutas aspiciunt et hoc præjudicio præoccupati non vident ideam quatenus idea est, affirmationem aut negationem involvere. Deinde qui verba confundunt cum idea vel cum ipsa affirmatione quam idea involvit, putant se posse contra id quod sentiunt velle quando aliquid solis verbis contra id quod sentiunt affirmant aut negant. Hæc autem præjudicia exuere facile is poterit qui ad naturam cogitationis attendit, quæ extensionis conceptum minime involvit atque adeo clare intelliget ideam (quandoquidem modus cogitandi est) neque in rei alicujus imagine neque in verbis consistere. Verborum namque et imaginum essentia a solis motibus corporeis constituitur, qui cogitationis conceptum minime involvunt. Atque hæc pauca de his monuisse sufficiat, quare ad prædictas objectiones transeo.
Harum prima est quod constare putant voluntatem latius se extendere quam intellectum atque adeo ab eodem diversam esse. Ratio autem cur putant voluntatem latius se extendere quam intellectum est quia se experiri aiunt se non majore assentiendi sive affirmandi et negandi facultate indigere ad infinitis aliis rebus quas non percipimus, assentiendum quam jam habemus, at quidem majore facultate intelligendi. Distinguitur ergo voluntas ab intellectu quod finitus hic sit, illa autem infinita.
Secundo nobis objici potest quod experientia nihil clarius videatur docere quam quod nostrum judicium possumus suspendere ne rebus quas percipimus, assentiamur; quod hinc etiam confirmatur quod nemo dicitur decipi quatenus aliquid percipit sed tantum quatenus assentitur aut dissentitur. Exempli gratia qui equum alatum fingit, non ideo concedit dari equum alatum hoc est non ideo decipitur nisi simul concedat dari equum alatum; nihil igitur clarius videtur docere experientia quam quod voluntas sive facultas assentiendi libera sit et a facultate intelligendi diversa.
Tertio objici potest quod una affirmatio non plus realitatis videtur continere quam alia hoc est non majore potentia indigere videmur ad affirmandum verum esse id quod verum est, quam ad aliquid quod falsum est, verum esse affirmandum; at unam ideam plus realitatis sive perfectionis quam aliam habere percipimus; quantum enim objecta alia aliis præstantiora tantum etiam eorum ideæ aliæ aliis perfectiores sunt; ex quibus etiam constare videtur differentia inter voluntatem et intellectum.
Quarto objici potest si homo non operatur ex libertate voluntatis, quid ergo fiet si in æquilibrio sit ut Buridani asina? Famene et siti peribit? Quod si concedam, viderer asinam vel hominis statuam, non hominem concipere; si autem negem, ergo seipsum determinabit et consequenter eundi facultatem et faciendi quicquid velit, habet. Præter hæc alia forsan possunt objici sed quia inculcare non teneor quid unusquisque somniare potest, ad has objectiones tantum respondere curabo idque quam potero breviter.
Et quidem ad primam dico me concedere voluntatem latius se extendere quam intellectum si per intellectum claras tantummodo et distinctas ideas intelligant sed nego voluntatem latius se extendere quam perceptiones sive concipiendi facultatem nec sane video cur facultas volendi potius dicenda est infinita quam sentiendi facultas; sicut enim infinita (unum tamen post aliud nam infinita simul affirmare non possumus) eadem volendi facultate possumus affirmare, sic etiam infinita corpora (unum nempe post aliud) eadem sentiendi facultate possumus sentire sive percipere. Quod si dicant infinita dari quæ percipere non possumus? regero nos ea ipsa nulla cogitatione et consequenter nulla volendi facultate posse assequi. At dicunt si Deus vellet efficere ut ea etiam perciperemus, majorem quidem facultatem percipiendi deberet nobis dare sed non majorem quam dedit volendi facultatem; quod idem est ac si dicerent quod si Deus velit efficere ut infinita alia entia intelligeremus, necesse quidem esset ut nobis daret majorem intellectum sed non universaliorem entis ideam quam dedit ad eadem infinita entia amplectendum. Ostendimus enim voluntatem ens esse universale sive ideam qua omnes singulares volitiones hoc est id quod iis omnibus commune est, explicamus. Cum itaque hanc omnium volitionum communem sive universalem ideam facultatem esse credant, minime mirum si hanc facultatem ultra limites intellectus in infinitum se extendere dicant. Universale enim æque de uno ac de pluribus ac de infinitis individuis dicitur.
Ad secundam objectionem respondeo negando nos liberam habere potestatem judicium suspendendi. Nam cum dicimus aliquem judicium suspendere, nihil aliud dicimus quam quod videt se rem non adæquate percipere. Est igitur judicii suspensio revera perceptio et non libera voluntas. Quod ut clare intelligatur, concipiamus puerum equum alatum imaginantem nec aliud quicquam percipientem. Quandoquidem hæc imaginatio equi existentiam involvit (per corollarium propositionis 17 hujus) nec puer quicquam percipit quod equi existentiam tollat, ille necessario equum ut præsentem contemplabitur nec de ejus existentia poterit dubitare quamvis de eadem non sit certus. Atque hoc quotidie in somnis experimur nec credo aliquem esse qui putet se, dum somniat, liberam habere potestatem suspendendi de iis quæ somniat, judicium efficiendique ut ea quæ se videre somniat, non somniet et nihilominus contingit ut etiam in somnis judicium suspendamus nempe cum somniamus nos somniare. Porro concedo neminem decipi quatenus percipit hoc est mentis imaginationes in se consideratas nihil erroris involvere concedo (vide scholium propositionis 17 hujus) sed nego hominem nihil affirmare quatenus percipit. Nam quid aliud est equum alatum percipere quam alas de equo affirmare? Si enim mens præter equum alatum nihil aliud perciperet, eundem sibi præsentem contemplaretur nec causam haberet ullam dubitandi de ejusdem existentia nec ullam dissentiendi facultatem nisi imaginatio equi alati juncta sit ideæ quæ existentiam ejusdem equi tollit vel quod percipit ideam equi alati quam habet esse inadæquatam atque tum vel ejusdem equi existentiam necessario negabit vel de eadem necessario dubitabit.
Atque his puto me ad tertiam etiam objectionem respondisse nempe quod voluntas universale quid sit quod de omnibus ideis prædicatur quodque id tantum significat quod omnibus ideis commune est nempe affirmationem. Cujus propterea adæquata essentia quatenus sic abstracte concipitur, debet esse in unaquaque idea et hac ratione tantum in omnibus eadem sed non quatenus consideratur essentiam ideæ constituere nam eatenus singulares affirmationes æque inter se differunt ac ipsæ ideæ. Exempli gratia affirmatio quam idea circuli ab illa quam idea trianguli involvit æque differt ac idea circuli ab idea trianguli. Deinde absolute nego nos æquali cogitandi potentia indigere ad affirmandum verum esse id quod verum est quam ad affirmandum verum esse id quod falsum est. Nam hæ duæ affirmationes, si mentem spectes, se habent ad invicem ut ens ad non-ens; nihil enim in ideis positivum est quod falsitatis formam constituit (vide propositionem 35 hujus cum ejus scholio et scholium propositionis 47 hujus). Quare hic apprime venit notandum quam facile decipimur quando universalia cum singularibus, et entia rationis et abstracta cum realibus confundimus.
Quod denique ad quartam objectionem attinet, dico me omnino concedere quod homo in tali æquilibrio positus (nempe qui nihil aliud percipit quam sitim et famem, talem cibum et talem potum qui æque ab eo distant) fame et siti peribit. Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit æstimandus? dico me nescire ut etiam nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc.
Superest tandem indicare quantum hujus doctrinæ cognitio ad usum vitæ conferat, quod facile ex his animadvertemus. Nempe
I° quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere divinæque naturæ esse participes et eo magis quo perfectiores actiones agimus et quo magis magisque Deum intelligimus. Hæc ergo doctrina præterquam quod animum omnimode quietum reddit, hoc etiam habet quod nos docet in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit nempe in sola Dei cognitione ex qua ad ea tantum agenda inducimur quæ amor et pietas suadent. Unde clare intelligimus quantum illi a vera virtutis æstimatione aberrant qui pro virtute et optimis actionibus tanquam pro summa servitute, summis præmiis a Deo decorari exspectant quasi ipsa virtus Deique servitus non esset ipsa felicitas et summa libertas.
II° Quatenus docet quomodo circa res fortunæ sive quæ in nostra potestate non sunt hoc est circa res quæ ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus nempe utramque fortunæ faciem æquo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab æterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt æquales duobus rectis.
III° Confert hæc doctrina ad vitam socialem quatenus docet neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere. Præterea quatenus docet ut unusquisque suis sit contentus et proximo auxilio, non ex muliebri misericordia, partialitate neque superstitione sed ex solo rationis ductu prout scilicet tempus et res postulat ut in quarta parte ostendam.
IV° Denique confert etiam hæc doctrina non parum ad communem societatem quatenus docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi nempe non ut serviant sed ut libere ea quæ optima sunt, agant. Atque his quæ in hoc scholio agere constitueram, absolvi et eo finem huic nostræ secundæ parti impono in qua puto me naturam mentis humanæ ejusque proprietates satis prolixe et quantum rei difficultas fert, clare explicuisse atque talia tradidisse ex quibus multa præclara, maxime utilia et cognitu necessaria concludi possunt, ut partim ex sequentibus constabit.
Finis secundæ partis​